Petr Fiala, Polityka europejska i religie

Wśród nowych wyzwań, przed którymi współcześnie stoją społeczeństwa i państwa Unii Europejskiej, znajduje się m.in. odżywający na nowo zespół problemów związanych z religią, czy raczej – religiami. Może to wydać się zaskakujące, ponieważ przez niemal całe dwudzieste stulecie utwierdzaliśmy się w przekonaniu, potwierdzanym przez badania nad trendami sekularyzacyjnymi, że problematyka religijna zajmuje na agendzie politycznej coraz mniej miejsca, a kwestię relacji polityki i religii w Europie można w zasadzie uznać za zamkniętą[1].

Charakterystyczne dla dwudziestowiecznej Europy było to, że na płaszczyźnie politycznej, a częściowo również społeczno-kulturowej, miejsce religii zaczęły zajmować nowe ideologie, posiadające pewne elementy pseudoreligijne, które Eric Voegelin (1938) określił znacząco jako religie polityczne[2]. Upadek tych ideologii i przyjęcie przez wiele krajów demokracji liberalnej przyczyniło się do rozpowszechnienia w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku przekonania, które można streścić w formie Fukuyamowskiej metafory „końca historii”. Koncepcja ta głosi, że liberalna demokracja jest „ostatnią fazą ideologicznej ewolucji ludzkości”, ideałem, którego nie da się już ulepszyć (Fukuyama 1996: 9). Tym samym kwestia religii wydaje się być rozwiązana, ponieważpodstawowy pierwiastek demokracji liberalnej, którym jest uniwersalizm praw człowieka, można uważać za świecką formę uniwersalizmu chrześcijańskiego (Fukuyama 1996: 283-285, 287). Religia nie stanowi w tak pojmowanej demokracji liberalnej poważniejszego problemu politycznego i spełnia w niej, w ograniczonym stopniu, tylko niektóre społeczne, ale już nie polityczne (Fukuyama 1996). Wielu Europejczyków było skłonnych podzielać taką ocenę. Przekonania tego nie zdołała podważyć wpływowa swego czasu (i tym bardziej krytykowana) teza Huntingtona (2003) o zderzeniu cywilizacji, przebiegającym m.in. na uwarunkowanych religijnie liniach konfliktu. Nie zachwiały nim nawet wybuchy prawdziwych konfliktów zbrojnych (np. z państwami lub grupami interesu wywodzącymi swoją legitymizację z islamu), które można uznać za potwierdzenie tezy Huntingtona. Wciąż wydawało się bowiem, że można utrzymać przekonanie o marginalnej, a na pewno – ograniczonej funkcji religii i działań motywowanych religijnie w ramach europejskich demokracji i społeczeństw obywatelskich.

Spróbuję wykazać, że założenie o zmniejszającym się znaczeniu politycznym religii w demokracjach europejskich jest nie do utrzymania[3]. Ma ona swoje źródła w zbyt daleko idącym uogólnieniu niektórych tendencji modernizacyjnych, wyraźnych na  ograniczonym geograficznie i kulturowo regionie dwudziestowiecznej Europy zachodniej i – po części – środkowej. Nie brano przy tym pod uwagę możliwości fundamentalnych przemian tego obszaru i jego struktury kulturowo-społecznej, wykraczających poza paradygmat modernizacyjny. Podkreślam, że nie chodzi mi o zbadanie i określenie, jak powinny być kształtowane interakcja między religią a polityką w Europie. Staram się tylko pokazać, że nie da się dalej trwać w przekonaniu, iż religie w Europie stopniowo tracą na znaczeniu politycznym, bo jest ono iluzją, i to niebezpieczną. Chcę  wykazać, że jesteśmy raczej świadkami zwiększania się wpływu agendy religijnej na polityczne procesy decyzyjne. Religia jednak – jak to bywa w zjawisk społecznych – nie powraca do polityki w miejscach, w których byśmy się tego spodziewali, ale często raczej w nowych i zaskakujących okolicznościach.

 

Nowoczesny paradygmat relacji religii i polityki w Europie

 

W ciągu ostatnich dekad w politologii i pokrewnych jej dyscyplinach rozpatrywaliśmy zazwyczaj relacje religii i polityki w krajach europejskich w trzech dobrze zdefiniowanych obszarach. Umożliwiało to klarowną analizę interakcji między sferą polityczną a religijną, a jednocześnie wpływało na pojmowanie czy rozumienie tej relacji. Pierwszy z obszarów tematycznych to relacja między państwem a Kościołami (wymiar polity), która obejmuje prawne, polityczne i ekonomiczne aspekty możliwego porządku. W sferze stosunków państwo-Kościół, między krajami europejskimi zachodzą różnice, które są ujmowane przy pomocy typologii czy modeli[4].

Różne warunki historyczne, charakter systemów religijnych oraz znaczenie poszczególnych Kościołów w państwach narodowych ukształtowały współczesną postać relacji między państwem a Kościołami. Przy pewnym uproszczeniu można wyróżnić trzy podstawowe typy systemów prawa wyznaniowego. Pierwszy system formalnie wiąże uprawnienia decyzyjne państwa z istnieniem Kościoła (Anglia, Dania, Grecja), drugi opiera się na ścisłym rozdziale państwa i Kościoła (Francja i Holandia), a trzeci łączy rozdział państwa i Kościoła z akceptacją dla wspólnych działań, opartych na wspólnocie interesów Kościołów i państwa w pewnych obszarach (Niemcy, Włochy, Austria)(Robbers 2007: 428).

Bez względu na różnice między tymi modelami (a w ramach modeli – między poszczególnymi państwami), w ostatnich dziesięcioleciach w Europie da się zaobserwować dwie główne tendencje w rozwoju stosunków państwo-Kościół. Chodzi przede wszystkim o utrwalenie się podstawowego kształtu tych stosunków na tyle, że relacji między państwem a instytucjami religijnymi nie są już istotnym problemem politycznym ani prawnym. Jeśli dochodzi do zmian, to tylko w niektórych obszarach i przy respektowaniu podstawowego schematu (stosunki pracy, szkolnictwo itd.). Drugą widoczną tendencją generalne osłabienie wpływu Kościołów na przestrzeń polityczną we wszystkich wymienionych modelach stosunków państwo-Kościół. W ostatnich latach byliśmy świadkami tylko dwóch odchyleń od tego, tak stabilnego i dopracowanego politycznie, schematu instytucjonalnego uporządkowania tych stosunków. Pierwsze z nich dotyczyło politycznego i prawnego podjęcia kwestii stosunku państwa do nowszych denominacji, które w niektórych krajach uznawano za niebezpieczne (np. scjentologia) lub wobec tradycyjnych, ale niezadomowionych w Europie religii, których wpływ w ostatnich czasach zaczął rosnąć – chodzi o islam.

Drugim wyjątkiem wśród wyżej opisanych współczesnych tendencji w relacjach państwa i Kościołów, były w ostatnich latach państwa Europy Środkowej i Wschodniej, które wyzwalały się spod komunizmu. Paradoksalnie, ograniczenia wolności, a czasem – brutalne represje wymierzone w religię przyniosły w niektórych krajach wzrost znaczenia Kościoła, szczególnie w latach osiemdziesiątych. W Polsce i w Czechosłowacji chodzi o Kościół katolicki, z kolei we wschodnich Niemczech o – Kościół luterański. Kościoły były postrzegane jako opozycyjne wobec władzy komunistycznej i często jako jedyne legalne instytucje oferowały alternatywną wobec komunistycznej ideologię o silnym wymiarze moralnym. Dzięki czemu zyskały wymierny potencjał polityczny. Jeszcze bardziej interesujące jest jednak to, jak utraciły ten potencjał po upadku komunizmu (por. Fiala 1999, Fiala 2001). Przykład ten jest dla nas ważny, bo wraz z wprowadzeniem liberalnej demokracji w tych państwach siła Kościołów osłabła, a relacje państwo-Kościół przybliżyły się do europejskiej standardu. Można zatem przypisać kształt stosunków Kościołów i państwa w krajach postkomunistycznych na przełomie XX i XXI wieku do któregoś z już uprzednio zdefiniowanych modeli zachodnioeuropejskich, co miałoby potwierdzać tezę głoszącą, że relacji religii i polityki są już ostatecznie określone, zaś losem religii w liberalnej demokracji jest marginalizacja.

Drugi obszar tematyczny relacji religii i polityki w Europie tradycyjnie dotyczy sposobów reprezentowania w polityce interesów definiowanych i umotywowanych religijnie (wymiar politics). W tym kontekście kluczową rolę odgrywają religijne grupy interesu, a przede wszystkim – chrześcijańskie partie polityczne, które już od ponad wieku pozostają najważniejszymi wyrazicielami interesów religijnych w przestrzeni politycznej. Również w tym przypadku czytelna jest tendencja ostatnich dekad. Po rozpadzie kultury politycznej opartej na „filarach” i erozji chrześcijańskiej subkultury politycznej, główne partie chrześcijańskie stopniowo (niekiedy niezauważalnie, ale w stopniu nie mniej głębokim) przekształciły się w partie konserwatywno-liberalne lub konserwatywno-społeczne. Jedne przyjęły model „partii wszystkich wyborców” (catch-all party), inne orientowały się na wybrane grupy społeczne lub konkretny region (Fiala 1995: 215 i n.).

Dla tych partii – a przynajmniej dla części ich członków – identyfikacja religijna w ramach zastanych struktur społecznych mogła pozostać tradycyjnym symbolem tożsamościowym, a wewnątrz partii nadal pełniła funkcje integrujące. Obrona interesów religijnych przestała być jednak ich kluczowym celem. Partie historycznie chrześcijańskie stopniowo traciły (a niektóre – utraciły) wolę, zdolność i potrzebę bronienia interesów umotywowanych religijnie. Działo się tak w miarę słabnięcia konfliktu na linii państwo-Kościół, rozwiązywania kwestii prawnych, ekonomicznych i kulturowych, dotyczących koegzystencji różnych Kościołów w państwie oraz utraty przez tradycyjne religie zdolności integrujących w przestrzeni politycznej. Partie chrześcijańskie stopniowo rezygnowały z wielu tematów etycznych, wnoszonych do dyskusji publicznej przez poszczególne Kościoły chrześcijańskie i przestały artykułować w przestrzeni politycznej ich interesy. Jednocześnie doszło do powolnego, ale wyraźnego rozluźnienia więzi między partiami chrześcijańskimi a Kościołami. Przyczyny tego procesu tkwią w zmniejszaniu się roli, jaką odgrywają religie i tradycyjne Kościoły w życiu społecznym, a często też prywatnym obywateli państw europejskich. W wyniku tego procesu kwestie religijne o wymiarze etycznym i instytucjonalnym przestały zajmować czołowe miejsca na agendzie politycznej.

Trzeci obszar tematyczny religii i polityki to konkretna polityka wobec religii (wymiar policy), wdrażana jako skutek omówionych procesów w poszczególnych krajach europejskich. Jeśli mówienie o autonomicznym wymiarze polityki jest tu uprawnione (zwykle bowiem chodzi o elementy polityki kulturowej, społecznej, fiskalnej), to można stwierdzić, że państwa europejskie wykazują w tej dziedzinie największe podobieństwa (znacznie większe niż w sferze odróżnieniu od zdeterminowanych historycznie stosunków państwo - Kościół). Bez względu na różnice w kształcie lokalnej struktury wyznaniowej i w relacjach między Kościołami (nawet gdy jakiś Kościół ma status państwowego), obok respektowania indywidualnej wolności religijnej widać wyraźną tendencję do tworzenia przestrzeni dla swobodnego istnienia wszystkich wspólnot religijnych, włącznie z posiadaniem przez nie prawa do decydowania o własnych sprawach . Ten kierunek polityki można interpretować jako uznanie znaczenia aspektów religijnych w życiu społecznym, jak czyni to np. Gerhard Robbers. Bardziej trafne będzie chyba stwierdzenie, że światopoglądowo neutralne – w deklaracjach lub de facto – państwa europejskie w coraz większym stopniu traktują Kościoły i wspólnoty religijne jako element sieci wspólnot obywatelskich, czyli jako część systemu grup interesu. Dzieje się tak nawet w tych krajach, w których ze względu na tradycje kultury politycznej nie można tego jeszcze otwarcie przyznać (Robbers 2007: 429). Opisana wyżej tendencja rozwojowa we wszystkich wymiarach relacji polityki i religii pozwalała bronić tezy, że z europejskiej przestrzeni politycznej zniknęła problematyka religijna i że w demokracji liberalnej religia stała się sprawą prywatną, której znaczenie polityczne jest tylko wypadkową osobistego zaangażowania poszczególnych jednostek lub mało znaczących grup obywateli. Religia raczej nie stanie się znów istotnym tematem politycznym.

Polityczne rozwiązanie kwestii religii w demokracjach europejskich pod koniec XX wieku rozumiane jest jako definitywne ukończenie procesów modernizacyjnych, z którymi ściśle związana jest tendencja sekularyzacyjna i laicyzacyjna. Podkreślam, że to moje stwierdzenie nie ma nic wspólnego z oceną procesów sekularyzacyjnych, których skutki uznaję zresztą za pozytywne. Nie zajmuję się też tutaj interesującą skądinąd debatą na temat pojęcia sekularyzacji i jego znaczeń. Ostatnio okazuje się, że taki finał procesu modernizacji (ze skutkiem w postaci sekularyzacji) może być iluzoryczny, chociaż został uznany za dokonany, przynajmniej przez elity kierujące budową nowej Europy. Jak mało która iluzja epoki nowoczesności (postnowoczesności), ta skrywa w sobie wiele niebezpieczeństw. Nawet Tomasz G. Masaryk ostrzegał w latach dwudziestych minionego wieku, że twierdzenie, iż „religia jest przezwyciężona (…) jest błędne i powierzchowne, a zawsze okazuje się fatalne dla liberalizmu” (Masaryk 1930: 601).

 

Powrót kwestii religijnych we współczesnej polityce

 

„Sekularyzacja jako metanarracja jest martwa” – ogłosił lapidarnie socjolog David Lyon (Lyon 2002: 196).Niektórzy autorzy już w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych wskazywali, że europejski przypadek rozwiązania kwestii religii jest specyficzny i że w innych kontekstach kulturowych można obserwować całkiem odwrotne tendencje (np. Kepel 2010 lub Berger 1997). Religia odgrywa znacznie poważniejszą rolę społeczną i zyskuje nową siłę polityczną, na przykład w zbliżonych kulturowo do Europy Stanach Zjednoczonych czy w Izraelu, gdzie często można mówić o wzrastającym znaczeniu politycznego wymiaru religii. Znacznie bardziej doniosłe były ostrzeżenia przed rosnącym wpływem tzw. fundamentalistów w społeczeństwach islamskich. Zaskakująco długo jednak ta dyskusja nie dotyczyła wewnętrznych spraw Europy. Godne zastanowienia jest, jak stojąc twarzą w twarz z tymi tendencjami, nie przestaliśmy wierzyć, że taki rozwój sytuacji będzie nas dotyczył, ale tylko jako rzeczywistość zewnętrzna, bez wpływu na relacje religii i polityki wewnątrz społeczeństw europejskich. Jeszcze bardziej zaskakujące jest to, że wielu intelektualistów i polityków wciąż podziela tę iluzję, a w konfrontacji z nowymi faktami zawsze mają gotowość do nieustannego wyjaśniania postępujących zjawisk przy czynników społecznych, ekonomicznych i kulturowych, ale nigdy – religijnych.

Jednymi z podstawowych, pośrednich oznak tego, że religia pełni nową polityczną rolę w rozszerzającej się Europie, były bez wątpienia konflikty zbrojne na Bałkanach w latach dziewięćdziesiątych. Przyczyn tych zbrojnych starć i innych postaci konfliktu bałkańskiego (Serbia przeciwko Chorwacji i Słowenii, wojna w Bośni, konflikt w Kosowie, konflikty wewnętrzne w Macedonii) nie da się zredukować do różnic religijnych. Nie można jednak przy tym zamykać oczu na to, że religijne identyfikowanie się jako katolik, prawosławny czy muzułmanin, współtworzy tutaj linie konfliktu, że tożsamości religijne wykazują dużą zdolność integrującą i że na Bałkanach religia stanowi podstawowe odróżniające kryterium tożsamości pozostając jednym z kulturowych źródeł napięć. Systemy polityczne większości państw bałkańskich nie były w czasie konfliktu działającymi demokracjami z rozwiniętymi elementami liberalnymi, które pomogłyby rozwiązywać konflikty społeczne w sposób typowy dla Europy zachodniej i środkowej. Wybuch walk i antagonizmów na Bałkanach sprawił, że konflikty o wyraźnym wymiarze religijnym zostały wprowadzone do przestrzeni europejskiej. Nie chodzi tylko o przeszłość, ponieważ nierozwiązany problem bałkański będzie stopniowo coraz bardziej obecny również w samej Unii Europejskiej. Przyjęcie Rumunii i Bułgarii umieściło krytyczny obszar bałkański w bezpośrednim sąsiedztwie UE. W tym kontekście warto może wspomnieć o religijnych aspektach konfliktów na Kaukazie, które mają realny, chociaż pośredni wpływ na politykę europejską.

W związku z tym trzeba również zwrócić uwagę, że w przyszłości zwiększy się w ramach Unii rola prawosławia. W krajach, gdzie jest ono religią dominującą, pozostaje powiązane z państwem, może mieć i ma większy wpływ na politykę, niż Kościoły w krajach o tradycji katolickiej i protestanckiej. z których jak dotąd przeważnie składało się społeczeństwo europejskie. Unia Europejska przez długi czas miała takie doświadczenia z prawosławną Grecją, ale członkostwo Bułgarii i Rumunii może przedstawiać w tym obszarze nową jakość, także jeśli chodzi o różne wzorce polityczno-kulturowe, które różne tradycje religijne współtworzą. 

Znacznie poważniejszym sygnałem upolitycznienia kwestii religijnej w Unii Europejskiej okazał się jednak wzrost znaczenia islamu w różnych jego postaciach, włącznie z tymi bardzo radykalnymi. Już konflikty na Bałkanach pokazały wyraźnie, że zjawisko to jest nieodległe od Europy. Ostatnie kilkanaście lat potwierdza to, co jeszcze przed kilku laty trudno było przyznać. Rozwój i nasilanie się fundamentalistycznych i radykalnych ruchów i grup w ramach państw islamskich ma istotny wpływ na radykalizację muzułmańskich wspólnot w krajach Europy Zachodniej. Wobec tej radykalizacji na plan pierwszy wysuwają się fakty, które mogliśmy analizować już szereg lat temu, ale nie mieliśmy na to dość odwagi. Ich analiza naruszyłaby zasady poprawności politycznej, mówienie o nich dysonowałoby z nastrojami politycznymi epoki, od których, niestety, nie są wolne nawet nauki społeczne. Wiele społeczności islamskich nie potrafiło zintegrować się ze strukturami społeczeństw demokratycznych, a przyczyny tej porażki leżą głębiej niż w sferze społeczno-ekonomicznej. Niezdolność drugiego i trzeciego pokolenia imigrantów, identyfikujących się jako muzułmanie, do zintegrowania się ze społeczeństwem wskazuje, że identyfikacja religijna (pełniąca oczywiście również funkcje społeczne i kulturowe) jest dla części obywateli Europy ważna, i to na tyle, że są gotowi nie respektować indyferentnych religijnie europejskich reguł gry. Nie jest może przypadkiem, że największe problemy z radykalnymi grupami islamskimi można zaobserwować zwłaszcza we Francji czy Holandii, które w największym stopniu deklarują tolerancję religijną i całkowitą neutralność religijną państwa i społeczeństwa. Wygląda na to, że ideowo opustoszała przestrzeń polityczna bardziej prowokowała do tego, by ją zapełnić. Narastanie tych problemów nie jest aż tak drastyczne w krajach, gdzie polityka przynajmniej formalnie przyznaje się do chrześcijańskiej tradycji kulturowej i opartych na niej wartości. Z radykalizacją islamu wiąże się kwestia islamskiego terroryzmu, uderzającego w ostatnich latach dość boleśnie także w państwa Unii Europejskiej. To jednak, choć ma znaczenie w perspektywie upolitycznienia religii, pozostawiam na boku jako szczególny problem. Na temat skomplikowania związków między edukacją, wpływami kultury europejskiej i samoidentyfikacją religijno-narodową, włącznie z gotowością jej obrony przy użyciu przemocy, pisał wyczerpująco np. Peter Berger (1997: 29-31). Społeczna, a wkrótce może także polityczna emancypacja europejskiego islamu jest problemem politycznym, którego zasięgu nie można nie doceniać. Dotyczy w tej chwili co najmniej 20 milionów obywateli Unii Europejskiej (co równa się populacji państwa średniej wielkości), a liczba ta prawdopodobnie będzie szybko rosnąć. Niektóre dane już dzisiaj mówią o 25 milionach muzułmanów w państwach UE. Dotychczasowe wydarzenia pozwalają na sformułowanie hipotezy, że ta po części niezintegrowana siła może wnosić do przestrzeni politycznej żądania, które naruszają obowiązujący do tej pory paradygmat relacji państwa i religii, a na które nie da się odpowiedzieć pozostając w granicach tego paradygmatu. Jeśli tak, to w innym świetle może jawić się kwestia wejścia Turcji do Unii Europejskiej, ponieważ takie rozstrzygnięcie zakłada nie tylko uregulowanie zagadnień ekonomicznych i przystosowanie systemu prawnego (włącznie z pełną akceptacją praw człowieka, co jest kwestią również w znacznej mierze związaną z religią), ale również odpowiednią koncepcję rozwiązywania możliwych wewnątrzunijnych konfliktów religijnych. Dogmatyczne poleganie na przekonaniu, że w ramach demokracji liberalnej kwestia religii rozwiązuje się sama, bo religia prywatyzuje się i wciąż słabnie, połączone z bagatelizacją tej problematyki, nie jest najlepszym gruntem do projektowania wspólnej przyszłości narodów europejskich.

Dotychczasowe próby politycznego uregulowania kwestii nowych wyzwań religijnych okazują się być jeszcze bardziej złożone i tym bardziej ujawniają nieprzygotowanie Europy na upolitycznienie kwestii religijnej. Przykładem (nie jedynym) jest tu francuska próba utrwalenia neutralności religijnej państwa i zapobieżenia niektórym manifestacjom przynależności religijnej, przy pomocy prawa o zakazie pokazywania symboli religijnych w szkołach publicznych (tzw. prawo o chustach). Jeżeli abstrahujemy od wszystkich negatywnych i pozytywnych skutków tego prawa (a dość już o tym napisano), z punktu widzenia naszego tematu ma on kilka interesujących aspektów. W oczy rzuca się jego fałszywy egalitaryzm: prawo, którego motywem było uderzenie w radykalną część społeczności islamskiej, przyjmuje postać zakazu noszenia jakichkolwiek symboli religijnych również wyznawcom innych religii, np. żydom czy choćby sikhom (zakaz dotyczy także „większych” krzyży). Tutaj stajemy wobec drugiego problemu, który jest chyba kluczowy: państwo neutralne religijnie, w którym religia jest sprawą prywatną, nie powinno w ogóle zajmować się symbolami religijnymi (z wyjątkiem burki czy nikabu, które nie pozwalają w niektórych sytuacjach na identyfikację osoby). Biorąc pod uwagę neutralność państwa symbole te, stanowiące prywatny wyraz tożsamości, są dla niego obojętne. Chodzi tu o kipę (jarmułkę), hidżab, krzyż czy turban. Jeżeli dla państwa i jego organów represji symbole religijne nie są obojętne, wówczas powinno ono uderzać także w inne typy zewnętrznych identyfikacji z grupami czy ruchami, które mogły by być niebezpieczne dla społeczeństwa demokratycznego, np. w noszenie czerwonej pięcioramiennej gwiazdy czy eksponowanie wizerunku Che Guevary na koszulce. Tak się jednak nie dzieje.

Przytoczony przykład jest absurdalny i jako taki będzie go postrzegać większość demokratycznie myślących ludzi. Niemniej jednak dla umysłu uwolnionego od przesądów ideologicznych równie absurdalne jest to, że państwo zakazuje obywatelom noszenia chusty, kipy, turbana lub krzyża. Państwo w tym przypadku nie było neutralne, nie zareagowało wyłącznie na patologiczne zachowania o religijnej genezie, ale zadziałało w sposób aktywnie antyreligijny. Problematyczne zjawiska społeczne (takie jak przemoc czy poniżanie kobiet) nie zostały rozwiązane, ale tylko obłudnie wystawione za drzwi szkoły publicznej – ze wskazaniem na to, że nie ma w niej miejsca dla religii nawet w wymiarze prywatnym.

 

Samozaparcie się Europy

 

Równocześnie z podejmowanymi w niektórych krajach próbami wyrzucenia religii z europejskiej przestrzeni publicznej (bez rozróżniania jej pozytywnych i negatywnych przejawów, jej relacji do porządku demokratycznego itd.) jesteśmy świadkami całkowitej rezygnacji z akceptowania własnych tradycji religijnych i kluczowych formacyjnych elementów współczesnej kultury europejskiej. Można to było zauważyć w trakcie dyskusji o uwzględnieniu wzmianki o chrześcijaństwie i judaizmie w preambule konstytucji europejskiej (por. Toggenburg 2004).

         W dyskusji tej – co podkreślam – nie chodziło o wiarę lub wizję Boga i świata, które mogą być różnie interpretowane i których specyficzne sformułowanie byłoby problematyczne przy określaniu politycznego porządku w zsekularyzowanej Europie. Problem dotyczył wyłącznie uznania korzeni, z których wywodzi się kultura europejska i których wyrasta europejska tradycja demokratyczna. Niezdolność do przyznania się do tych korzeni jest złą wiadomością i tworzy niebezpieczny precedens. Nie zaprzestały one swego formacyjnego oddziaływania, bo bez nich europejski porządek aksjologiczny, jako niezbędny warunek demokracji, trudno sobie wyobrazić. Nieprzypadkowo jeden z najwybitniejszych teoretyków integracji europejskiej, Joseph Halevi Horowitz Weiler napisał, że milczenie konstytucji na temat chrześcijaństwa jest aktem samozaparcia się Europy. Weiler mówi wręcz w tym kontekście o „chrystofobii” (por. Toggenburg (2004: 37). Wspomnijmy też o czymś, o czym nie mówi się w środowiskach stosujących język poprawności politycznej.[5] Odmowa przyznania się do tej tradycji jest równoznaczna z symbolicznym otwarciem się na wszystkie inne wpływy religijne i nurty ideowe. Dotychczasowe doświadczenie pokazuje, że nigdzie nie doprowadziły one do wytworzenia demokracji i społeczeństwa obywatelskiego, tak jak to miało miejsce w państwach o chrześcijańskiej czy żydowskiej tradycji religijnej.

Dobrowolne oczyszczanie przestrzeni ideowej z elementów religijnych i rezygnacja z akceptacji religijnych źródeł własnej kultury, są impulsem dla aktywizacji wpływów innych religii – i to w chwili, w której zdajemy sobie sprawę, że dla wielu ludzi religia jest ważna, kiedy wiemy, że nie jesteśmy zdolni zintegrować członków niektórych grup religijnych (i pozwolić im na funkcjonowanie w społeczeństwie wielokulturowym, bo ono nie działa). Nie dysponujemy zatem skutecznymi narzędziami do ochrony własnego porządku aksjologicznego, bez którego nie da się utrzymać demokracji. Osobnej analizy domaga się, na przykład, stosunek poszczególnych państw europejskich, a przede wszystkim różnych aktorów społeczno-politycznych, do tzw. duńskich karykatur Mahometa i europejska reakcja na związaną z nimi falę przemocy i agresji w krajach islamskich. Na głębszą analizę zasługuje sprawa rzekomej krytyki proroka Mahometa w wykładzie papieża Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie, we wrześniu 2006 r. Zamiast odrzucić zupełnie nieadekwatną reakcję świata islamskiego, wychodzącą z błędnej i wręcz absurdalnej interpretacji słów papieża, cześć europejskich mediów i polityków włączyła się do krytyki Benedykta XVI. Było to wygodniejsze, niż ryzykowanie konfliktu z muzułmańskimi przyjaciółmi. Krótkowzroczność i autodestruktywny charakter takiej postawy nie jest nie jest czytelny tylko dla kogoś, kto nie potrafi uczyć się na błędach przeszłości i nie widzi rzeczywistości taką, jaka jest naprawdę. Zajmuję się tutaj wyłącznie relacją polityki europejskiej i religii, nie będę więc poświęcał dużo miejsca wydarzeniom w krajach islamskich, ani relacjom tych państw do cywilizacji euroamerykańskiej. Zaznaczę tylko, że trudno nie dostrzec, iże jesteśmy świadkami prawdziwego zderzenia cywilizacji, realnego konfliktu kultur. Fakt, że jedna ze stron nie życzy sobie takiego konfliktu, a nawet zachowuje się tak, jakby on nie istniał, nie zmienia diagnozy. W tym kontekście nie jest ważne, że utrzymujemy przyjacielskie relacje kilkoma państwami arabskimi, których autorytarne reżimy same zwalczają radykalne ruchy islamskie. Nie jest kluczowe, że wielu (a nawet może większość) muzułmanów pragnie koegzystować w przyjaźni z cywilizacją zachodnią. Istotne jest, że wpływ i znaczenie radykalnego islamu rosną, że zyskuje on coraz większe poparcie i że jest coraz bardziej agresywny wobec naszej cywilizacji.

Powinniśmy zacząć poważnie traktować myśl, że radykalny islam stopniowo spełnia coraz więcej kryteriów ideologii totalitarnej, wręcz reprodukując tradycyjne totalitarne metody zdobywania władzy. Żeby zrozumieć, co dzieje się w niektórych państwach islamskich i z czym mają do czynienia tamtejsze umiarkowane rządy, wystarczy dobrze dwudziestowieczną historią powstania i wzrostu faszyzmu (zwłaszcza nazizmu) oraz komunizmu. Takie podejście mogłoby pomóc w krytycznej ewaluacji skuteczności metod, przy pomocy których do tej pory broniliśmy się (w społeczeństwie europejskim) przed niektórymi przejawami islamskiego radykalizmu. Są to te same, często nieskuteczne, metody, które stosowały w pierwszej połowie minionego stulecia niektóre państwa demokratyczne przeciwko ruchom totalitarnym. W końcu uległy one agresji tych ideologii albo zostały wystawione na długotrwałe i niszczące konflikty wojenne.

         Religia powróciła jednak do europejskiej polityki jeszcze na jeden sposób, przez sprawę włoskiego kandydata na komisarza europejskiego, Rocco Buttiglionego, w roku 2004. Ten przypadek może wydawać się banalny: stało się tylko tyle, że po przesłuchaniach tego włoskiego ministra w Parlamencie Europejskim jego poglądy wzbudziły falę sprzeciwu, a sam Buttiglione, żeby umożliwić przegłosowanie Pierwszej Komisji José Barroso, zrezygnował ze swej kandydatury. Jednak przypadek Buttiglionego nie jest banalny. Buttiglione bowiem wywołał taką reakcję tylko dlatego, że otwarcie mówił o swoich poglądach, wypływających z wiary katolickiej. W odróżnieniu od nieścisłej interpretacji, przedstawianej w niektórych mediach (a już sam sposób prezentacji tej sprawy jest godny uwagi), publicznie dostępne zapisy przesłuchania pokazują, że poglądy Buttiglionego były w pełnej zgodzie z demokratyczną kulturą polityczną i demokratycznymi regułami gry, z demokratycznym porządkiem prawnym i prawem UE. Buttiglione nie powiedział również, że dopuszcza możliwość, w której, przy sprawowaniu swojej funkcji politycznej, postawiłby swoje przekonania ponad legalnymi demokratycznymi procedurami, a nawet explicite odrzucił taką możliwość. Kandydat na członka Komisji publicznie przyznawał się do swojej wiary katolickiej jako prywatnego światopoglądu, przez co jego kandydatura stała się nie do przyjęcia. Praktycznie tojego przekonania dyskwalifikowały go jako kandydata do pełnienia pewnej funkcji. To zaś jest – co najmniej – oznaką problemu, na który zwrócić uwagę powinni nie tylko europejscy katolicy i inni chrześcijanie, ale również ci, którym zależy na rozwoju europejskiej demokracji. Oznacza to bowiem (lub dokładniej: mogłoby oznaczać), że Unia Europejska nie jest neutralna w kwestiach religijnych, ale że zajmuje aktywną postawę dyskryminacyjną. Co więcej, musimy zastanowić się, czy przypadek Buttiglionego nie świadczy o powstaniu jakiejś nowej ideologii, która nie jest tolerancyjna wobec poglądów wciąż wyznawanych przez znaczną część obywateli europejskich, i próbuje te poglądy wyrzucić z przestrzeni politycznej i publicznej. Może jest tak, że ta ideologia zaczyna po cichu dominować. To właśnie doświadczenia z „politycznymi religiami”, z niebezpiecznymi ideologiami XX wieku, powinny nas szczególnie uwrażliwić na możliwość takiego rozwoju sytuacji.

Kwestie religijne wdzierają się zatem do europejskiego domu przez wiele okien i pod różnymi postaciami . Nie jesteśmy dobrze przygotowani na ich napór, ponieważ uznawaliśmy je za uregulowane. Tym bardziej powinniśmy skupić się na ich analizie, prowadzonej już bez różowych okularów nowoczesności, które chętnie zakładaliśmy, aby móc wierzyć, że osiągnięty stan europejskiej wersji demokracji jest ostateczny i niezagrożony, a jeśli zagrożony – to tylko z zewnątrz. Trzeba wreszcie przyjąć do wiadomości, że zagrożenia dla tego porządku pochodzą także z wewnątrz, również ze strony czynników religijnych. Zagrożenia te przybierają postać prawdziwie dialektyczną: z jednej strony, stanowią je agresywne formy niektórych ruchów religijnych, a z drugiej – całkowite odrzucenie i zanegowanie tych tradycji religijnych, które formowały współczesną demokratyczną Europę.

 

Przekład: Stanisław Ruczaj

 

 Polityka europejska a religie – rozdział z książki: Petr Fiala, Evopský mezičas. Nové otázky evropské integrace, Brno 2007 (2. aktualizované a rozšířené vydání 2010)

 

Tekst przetłumaczony w ramach projektu „Rola religii w polskiej i czeskiej tożsamości narodowej”, współfinansowanego przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych Rzeczypospolitej Polskiej (konkurs „Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2016”.

Polski przekład niniejszego tekstu jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska. Pewne prawa zastrzeżone na rzecz autora i Ośrodka Myśli Politycznej. Utwór powstał w ramach konkursu Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2016. Zezwala się na dowolne wykorzystanie utworu, po warunkiem zachowania ww. informacji, w tym informacji o stosowanej licencji, o posiadaczach praw oraz o konkursie Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2016.

Publikacja wyraża jedynie poglądy autora i nie może być utożsamiana z oficjalnym stanowiskiem Ministerstwa Spraw Zagranicznych RP. 

 

 



[1] Rozdział ten powstał pierwotnie jako część realizacji projektu grantowego GA/409/05/2724 (Czeski katolicyzm polityczny w latach 1848-2005).

[2]Równocześnie, pojęciem tym posłużył się Raymond Aron w roku 1939, Revue de Métaphysique de Morale. Por. Maier, H. (1999): Politická náboženství. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, s. 15, 95.

[3] Na temat społecznej i politycznej funkcji religii i jego roli w nowoczesnym społeczeństwie polecam przede wszystkim dwie książki: Berger, P. L. (1997): Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister & Principal; oraz Gauchet, M. (2004): Odkouzlení světa. Dějiny náboženství jako věci veřejné. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.

[4] Chyba najbardziej przydatne do budowania takich modeli jest podejścia Steina Rokkana. Por. Madeley, J. T. S. (2000): Towards an Inclusive Typology of Church-State Relations in Europe, North, East and West: A Rokkanian Approach. Paper prepared for Workshop 22: Church and State in Europa: The Chimera of Neutrality. European Consortium for Political Research Point Workshop Sessions, Kopenhagen, Denmark, April 2000.

[5] O znaczeniu tego negatywnego zjawiska i konsekwencjach politycznej poprawności np. w dziedzinie intelektualnej, polecam: Seymoura M. Lipseta, Wyjątkowość amerykańska - broń obosieczna. s. 185 i n. 

Additional information