Pavel Švanda, O czeskiej Statui Wolności

Czeskie rewolucje od niepamiętnych czasów przypominają bardziej przewroty państwowe niż zbiorowe bachanalie. Ta uwaga nie odnosi się do maja 1945. Jednak wiele rzeczy, które się wówczas działy, nie sprawiło, że Rewolucja tłumów stała się bliższa Czechom.

Niemniej jednak, czy to wpierw z flagami narodowymi nad głowami, czy też później przy biurkach, na przełomie lat 1989-1990 na pewno nie chodziło tylko o to, aby rozerwać zamknięcie totalitarnego państwa i otworzyć się na nieznaną przyszłość. Celem był raczej szybki demontaż już i tak niemal nie działającego systemu politycznego i ekonomicznego, który miał zgubne skutki dla kultury narodowej i dla poziomu życia Czechosłowaków. Nastał popyt na skuteczne reguły prawne i sprawdzające się ekonomiczne know-how. Gwarancje swobód obywatelskich dla jednostki i mechanizmy demokracji parlamentarnej miały stworzyć warunki dla zwieńczonej sukcesem przemiany powszechnych warunków życiowych.

Nowe receptury były importowane z demokratycznych krajów Europy Zachodniej. Szybko okazało się jednak, że import bynajmniej nie rozwiązuje wszystkich problemów. Zwłaszcza jeśli chodzi o prywatyzację gospodarki państwowej, trzeba było wymyślać oryginalne lokalne rozwiązania. Restytucje majątkowe wydawały się być łatwiejszym zadaniem dla ustawodawców i dla restytuentów, okazało się jednak, że niektóre poważne żądania restytucji aż do dziś nie zostały rozwiązane. Od stycznia 1990 roku nie chodziło już więc w zasadzie o walkę za Wolność, wiodącą lud na barykady, ale o pracę, niekiedy kowala, niekiedy zegarmistrza, przy tworzeniu nowego mechanizmu państwowego, w warunkach, w których podstawowe prawa obywatelskie były oczywistością.

Ci, którzy budowali nowe państwo, mieli wystarczająco dużo problemów z rzeczową, ale gruntowną przemianą sceny publicznej i prywatnej, z zachowaniem jako tako przewidywalnego rozwoju gospodarczego, z nawiązaniem relacji międzynarodowych na całkiem nowej płaszczyźnie, do czego dosyć szybko dołączyła świadomość, że trzeba będzie również ponownie zająć się politycznym stosunkiem dwóch narodowo odrębnych części Czechosłowacji. Bardziej przewidujący prascy politycy uświadamiali sobie, że nie ma uzasadnienia dla nieprzerwanego publicznego świętowania z proporcami i orkiestrą dętą oraz bogatą retoryką patriotów, jak to miało miejsce w 1945 r. Koniec końców, co takiego wspaniałego udało nam się dokonać? Wybiegliśmy z domu, który walił nam się na głowę i motywowaliśmy się do ucieczki podzwaniając kluczami. Na pewno można było patetycznie przywoływać Wolność, ubraną w romantyczny kostium w stylu XIX wieku, ale nie byłoby to zbyt odpowiednie. Mówiąc ściśle, nie udało się nam nic więcej, niż opuścić królestwo Utopii i pokornie wrócić do podstawowych obywatelskich swobód i praw, które utraciliśmy już na jesieni 1938 r. Tak przynajmniej wyglądała sytuacja w latach 1990-1992, kiedy w nieco nieprzejrzystych okolicznościach, choć w zasadzie w uporządkowany sposób, kończyło żywot stare państwo.

Tradycja czeskiego utopizmu, sięgająca według niektórych autorów aż do XV wieku, pozostawała jednak żywa. Uobecniła się w debatach o wydarzeniach roku 1968, o ówczesnych nadziejach i rozczarowaniach. Źródłem tych dyskusji byli często emigranci, którzy zabrali ze sobą na obczyznę swój „rok sześćdziesiąty ósmy“ i na początku lat 90. wracali do domu, nie przemyślawszy nawet minionych dwudziestu lat deprymujących doświadczeń, które leczyły (choć całkiem nie wyleczyły) czeską opinię publiczną z heglowskiego optymizmu. Bardziej niż o Wolności mówiło się o tym, czy odpowiednim jest zrobić miejsce dla ludzkich swobód w kraju dopiero co oczyszczonym od totalitarnych przywilejów, czy nie byłoby zdrowiej schronić się do jakiejś pospiesznie wykoncypowanej, półsocjalistycznej „sterowanej demokracji“.

Znacząca była ówczesna debata o tym, czy nie można by skorzystać z systemu tzw. „okrągłych kwadracików“, czyli cieszyć się swobodami politycznymi i obywatelskimi rękojmiami bezpieczeństwa, nawet gdyby socjalistyczne państwo dalej dyrygowało scentralizowaną gospodarką. Do pewnej ostrożności w przeprowadzaniu zmian mieli inklinację zwłaszcza słowaccy politycy, którzy, czy to ze względu na wiarę chrześcijańską, czy to ze względu na marksistowskie przeszkolenie, w głębi duszy nie wierzyli w hayekowski liberalizm, który coraz wyraźniej był forsowany w Pradze

Temat wolności powracał zatem do obszaru zainteresowań polityków i dziennikarzy z powodów wpierw całkiem praktycznych. Ale również szersza publiczność cieszyła się i korzystała z nowych praw. O wolności zbytnio się nie mówiło, w sposób wolny się żyło. Komunizm upadł! I dlatego jedziemy do Paryża, który przez czterdzieści lat obejrzała tylko garstka uprzywilejowanych! Zakładamy partie, firmy, szkoły, gazety i czasopisma, stacje radiowe i telewizyjne.

Temat Wolności jako egzaltowanej prorokini z barykad bez stanika, powrócił z czasem, głównie jako medialna dekoracja. Z biegiem czasu do głosu wróciły dawniejsze, polityczne i gospodarcze grupy interesu, relikty niedawnej komunistycznej przeszłości. Część dziennikarzy, młodych i tych w średnim wieku, publicystów i pracowników telewizji (a resztę, czytelniku, uzupełnij sobie sam!), którzy rozpoczęli swoją karierę w czasach reżimu Husáka, przeżyła wielką zmianę całkiem bez zadraśnięcia. W praktyce wyglądało to tak, że po miesiącach nieuniknionych nocnych rozterek, do przeważnie zdolnych do adaptacji profesjonalistów powróciła odwaga. Nową sytuację zrozumieli po swojemu: „Zdejmiemy ze ściany portret Julia Fučíka. Powiesimy sobie portret Milady Horákovéj. Ale poza tym jedziemy dalej, tak, jak jesteśmy przyzwyczajeni!“ Dla medialnych profesjonalistów, przywykłych do kapryśnego nadzoru komunistycznych funkcjonariuszy, nie było problemem zamienić znaczki. I w ten sposób w końcu wrócił na scenę stary czeski temat „walki przeciwko panom“, przy czym rolę niesympatycznej zwierzchności tym razem przejęli ku swojemu zdumieniu przedstawiciele Komunistycznej Partii Czechosłowacji. Również pod pretekstem walki z faszyzmem wynurzył się wojujący nacjonalizm o antyniemieckim wektorze i niektóre inne podświadome czeskie nerwice, takie jak np. małomiasteczkowy egalitaryzm, który przyjął rolę obrońcy demokratycznej równości.

Tradycyjny kicz uporczywie zastępował poważną debatę o zyskach i stratach, które niosą z sobą wolności obywatelskie i gospodarcze. Na bardziej refleksyjną część czeskiego społeczeństwa wpłynął jednak stopniowo nawał informacji o charakterze ogólnokulturowym i specjalistycznym, który wysoką falą zalał czeską świadomość w pierwszej połowie lat 90., i w którym lewicowy kolektywizm o utopijnym rażeniu rzekomo definitywnie zatonął. Miał on jednak z czasem ponownie, choć intelektualnie na pół już martwy, wynurzyć się na powierzchnię, aby znowu domagać się swojego prawa do „zaprowadzenia sprawiedliwego porządku“.

Kolektywizm bowiem jest podstawowym, a może i fundamentalnym elementem czeskiej refleksji nad ludzkim losem. Widać to dobrze po stosunku do religii chrześcijańskiej. Czesi, czy to ateiści czy politeiści, postrzegają kościoły chrześcijańskie, a przede wszystkim Kościoł Katolicki, jako lepiej lub gorzej zarządzaną instytucję kolektywną. Krytycznie interesują się zwłaszcza  wykorzystywaniem kościołów przez władzę w przeszłości i obecnie, głównie w perspektywie ich relacji z państwem czeskim. Jezus Chrystus i Jego nauka zostają przy tym jakoś na boku. Łatwo wskazać na tradycyjne powody takiego stanu rzeczy. Czeskie aktywności kulturalne i polityczne koncentrowały się od XIX wieku na rozwiązywaniu problemów dotyczących istnienia i praw narodu jako kolektywu. Słowem „wolność“ tradycyjnie oznaczało się wolność narodowego kolektywu. Jednostka była zatem przez czeską refleksję postrzegana jako wolna, jeśli mogła bez zewnętrznych przeszkód wyrażać swoje patriotyczne nastawienie. Ale również dla Jana Patočki miejscem „troski o duszę“ była gmina, polis, kolektyw.

Za główny cel czeskich aktywności politycznych i kulturowych od XIX wieku uznawano kolektywną separację, usamodzielnienie się. Chodziło o wytworzenie własnych, wpierw kulturowych (język!) a następnie państwowych instytucji, które jak najszybciej umożliwią stworzenie kolektywnego dystansu wobec reszty świata. Prawa i wolności jednostki i w ogóle jej miejsce w świecie, były z tej perspektywy mniej lub bardziej drugorzędne. Jeśli tylko jednostka nie była powołana w kryzysowej sytuacji do służby narodowi, jej los można było zostawić jej osobistemu uznaniu. Było to zapewne jednym z powodów ukrytego i aktywnego lewicowego kolektywizmu czeskiej inteligencji w okresie międzywojennym i zwłaszcza po roku 1945, co między innymi spowodowało, że do przejęcia władzy przez komunistów w lutym 1948 r. doszło zanim wielu Czechów uświadomiło sobie, co się właściwie stało: powojenna retoryka nacjonalistyczno-socjalistyczna pozostała przynajmniej w pierwszym roku po przewrocie niemal bez zmian.

Dla czeskiego doświadczenia kulturowego bezpośrednio po II wojnie światowej był i pozostał znaczący brak zainteresowania myślą egzystencjalistyczną, czy to francuskiej, czy niemieckiej proweniencji. Egzystencjalizm stał się następnie oczywiście „towarem spod lady“, bowiem rządzący marksiści dopuszczali go tylko bardzo ostrożnie i praktycznie tylko w lewicowej, a więc znowu, właściwie kolektywistycznej, interpretacji. Ale również przed rokiem 1948 egzystencjalistyczna reakcja na kryzys europejskiego myślenia była w czeskiej kulturze postrzegana z godnym zazdrości spokojem, jako coś, co nas nie dotyczy. Wszak my już przecież wiemy, dokąd prowadzi kolektywna, socjalistyczna droga do lepszego świata. Dlaczego mielibyśmy zajmować się miejscem jednostki w świecie? Również wpływ chrześcijańskiego personalizmu był bardzo ograniczony, zapewne z podobnych przyczyn. Także z tradycyjnej perspektywy najbardziej odpowiednia czeska statua Wolności powinna wyobrażać tłum; przypominala by jednak, niestety, słynny pomnik Stalina górujący nad Pragą.  

W roku 1990 padły nie tylko bariery ideologiczno-policyjne, które przez 40 lat nie pozwalały na głębszą refleksję na temat wolnej jednostki jako źródle, sensie i celu politycznej teorii i praktyki. Stopniowo utwierdzone konwencje dające pierwszeństwo kolektywowi przed jednostką opornie się rozpuszczały. Dochodziło do tego przy szybkim napływie anglosaskiego myślenia neoliberalnego, które skutecznie przesłoniło nie tylko wpływ marksizmu, ale i głębiej zakorzenione tendencje. Tymczasem dla przedwojennej Czechosłowacji inspiracją była tradycja francuska w swej radykalnie republikańskiej, wręcz jakobińskiej wersji, dająca pierwszeństwo republice jedynej i niepodzielnej, w której obywatel byl postrzegany przede wszystkim jako ofiarny sługa narodowego kolektywu, który na żądanie ma z ochotą oddać nawet życie.

Pierwszym ważnym testem jakości i funkcjonalności swobód powszechnych po roku 1990 stał się podział Czechosłowacji. Dojrzałość, a zatem jakość wolnej opinii publicznej w obydwu częściach ówczesnej federacji przejawiła się pozytywnie: do podziału państwa doszło (w odróżnieniu od gorzkiego lata 1939) praktycznie bez objawów nienawiści etnicznej. Administracyjnemu rozejściu się dwóch narodów środkowoeuropejskich towarzyszyły dosyć niejasne spory ministerstw finansów o obliczenie ostatniego wspólnego budżetu i kilka lokalnych korektur granic historycznych. Nie padł jednak ani jeden wystrzał, nie została rozbita ani jedna okiennica: niedawno osiągnięte wolności nie zostały wykorzystane do przeprowadzania aktów przemocy i nienawiści. Był to wielki dowód na to, że żyjące pokolenia obydwu narodów i ich aktualni polityczni reprezentanci pamiętali jeszcze wyraźnie skutki etnicznej nienawiści w tragicznej historii Europy Środkowej w XX wieku.

Na czeskiej scenie politycznej i w sferze prywatnej wciąż żywe pozostawały jednak postawy kolektywistyczne. Dosyć rozpowszechnione ludowe wyobrażenie o demokracji było w miarę zbliżone do nieprzemyślanej do końca wersji utopii kolektywistycznej: we właściwej demokracji muszą przecież rządzić ci najlepsi z nas, specjaliści, którzy dzięki profesjonalnym zdolnościom jak najszybciej rozwiążą wszystkie palące problemy. Kiedy stopniowo okazywało się, że demokratyczna rzeczywistość polityczna jest z natury swojej skomplikowana aż do nieprzejrzystości, pojawiły się rozgoryczone hasła o „skradzionej rewolucji“, wyrażające smutek płynący z uświadomienia sobie, że jednostka ze swoimi poglądami i potrzebami może dojść do głosu tylko za pośrednictwem określonych, w tym celu wytworzonych i starannie lub łajdacko zarządzanych instytucji. Te zaś nieraz okazywały się nie być godne zaufania.

Nie dotyczyło to wyłącznie sytuacji w czeskim wymiarze sprawiedliwości, ale w dalszej kolejności również działających w nieprzewidywalny sposób partii politycznych, które często – na poziomie lokalnym i centralnym – ukazywały się jako zamknięte w sobie organizmy troszczące się przede wszystkim o własne interesy, co wiązało się z problematycznym poziomem etycznym szybko powstającej warstwy obywateli, którzy odnieśli ekonomiczny sukces. Spośród nich tylko nieliczni mieli ochotę i zdolności, aby skutecznie odegrać rolę wykształconego, moralnie wiarygodnego patrycjatu, ręczyciela nowej wolności. Chodziło raczej i często aż do tej pory chodzi o wzorcowych „nuworyszy“, którym brakuje wewnętrznego i zewnętrznego wychowania oraz żywej odpowiedzialności wobec swojego środowiska.

Na codzień, w wolnej działalności kulturowej i politycznej, jesteśmy wydani na łup kakofonicznego chóru, w którym błędnie rozpoznajemy nie tylko organizujące go dominanty (tradycyjna świadomość moralna, większościowa wiara religijna, wspólny zagraniczny nieprzyjaciel itd.), lecz również pojedyncze ekonomiczne, religijne, etniczne, estetyczne, seksualne i kto wie, jakie jeszcze poglądy i interesy, które razem całkiem bez przeszkód ze sobą rywalizują. Z tym nieprzejrzystym hałasem radzimy sobie często tylko dzięki wielkiej cierpliwości. Doświadczenie historyczne nauczyło nas wręcz ostrożności: wiemy już, że za większością rzekomo skromnych starań emancypacyjnych o rzekome równouprawnienie kryje się dążenie do kulturalnej i politycznej dominacji. Uciekamy się do częściowych rozwiązań: w postaci „pozytywnej dyskryminacji“ nadajemy poszczególne wolności, czyli przywileje, grupom społecznym, które chcemy pozbawić historycznych upośledzeń. Tym samym zaprzeczamy jednak hasłu „Wolność, równość, braterstwo!“, z którego koniec końców właśnie égalité, czyli oczyszczenie społeczności ludzkiej z indywidualnych i grupowych przywilejów, kiedyś jawiło się jako bardzo istotne.

Pociechą jest dla nas fakt, że w wolnej rzeczywistości kulturalnej i politycznej dany stan rzeczy, jeśli wydaje nam się palący, a nawet nie do zniesienia, jest tylko chwilowym kształtem rzeczy. Już jutro ludzie i rzeczy wokół nas będą nosić poniekąd inną pieczęć, niż dziś. Gdybyśmy nie chcieli znosić wokół siebie, a czasem i w sobie nieskończonego hałasu, wytwarzanego przez różnorodność ludzkich losów, gdybyśmy zdecydowali się kiedyś stanowczo uporządkować scenę publiczną, oddzielić ziarno od plew, zapewne zapłacilibyśmy znowu cenę w postaci nie tylko ograniczenia swobód obywatelskich, ale też stopniowego usunięcia kreatywnych indywidualności i wolnych stowarzyszeń.

Wolność ma bowiem charakter procesualny. Dzieje się. Dlatego nigdy nie możemy jej zaprowadzić jako stanu doskonałego. To wprawia w zakłopotanie tych, którzy ufają obrazowi świata i ludzkiego osądu, jaki prezentują nauki przyrodnicze – jako zbioru pozycji, które (ostatecznie) można przełożyć na dane liczbowe i opracować wykorzystując modele matematyczne. Ludzie ci zakładają bowiem, że pierwszą troską polityka nie powinna być wolność, ale raczej „ścisłe nastawienie mechanizmów społecznych“, które następnie zatroszczą się o wszystkie pozostałe sprawy. Z tego punktu widzenia wolności polityczne mają w rezultacie tylko instrumentalny charakter, ponieważ ułatwiają osiągnięcie powszechnej prosperity. Ten, kto wierzy w to, że ludzkie losy mają swoje przedłużenie w wieczności, jest raczej zdolny do zmierzenia się z doświadczeniem, że właściwa miara wolności to nieosiągalny ideał, wokół którego w najlepszym wypadku łagodniej lub brutalniej oscylujemy. 

Dlatego, jeśli dzisiaj miałaby powstać na ulicy Letné czeska Statua Wolności, mogła by wyobrażać panią Havránkovą, rolniczkę, trzymającą nad głową płonącą pochodnię: ta kobieta przez dwadzieścia lat skutecznie broniła swoich praw majątkowych przeciwko państwu czeskiemu, co można uważać za jakościową zmianę w naszym tradycyjnie kolektywistycznym pojmowaniu wolności, które od odrodzenia narodowego umieszczało w obrazie społeczeństwa prawa jednostki na drugim czy trzecim planie.

Nigdy w dziejach tego kraju jego obywatele nie cieszyli się tak rozległymi i zagwarantowanymi przez w praktyce mniej lub bardziej egzekwowane prawo swobodami obywatelskimi. Jednak, podobnie jak pozostali Europejczycy, stajemy przed faktem, że oto przed oczyma rozwiała się nam jednolita kulturowa przestrzeń narodowego języka i państwa. Moglibyśmy porównać ją do wielkiej sali z umieszczonym pośrodku podium, na którym zamontowany jest jeden jedyny mikrofon. W audytorium znajdowały się rozliczne grupy etniczne, społeczne, polityczne i kulturowe, które przy okazji głosiły i realizowały swoje własne interesy. Ale wszyscy obowiązkowo słuchali za pośrednictwem panstwowej oświaty i kultury narodowej jednej „wielkiej opowieści“ o republikańskich obowiązkach i prawach. To przesłanie było postrzegane i pojmowane jako podstawa dla debaty nawet przez tych, którzy wysuwali przeciw niemu poważne zarzuty.

Również dziś niemal bez wyjątku dobrze zdajemy sobie sprawę z tego, że kultura przekazu, związana z językiem narodowym, jest wciąż dla nas niezastąpiona. Język angielski bowiem, lingua franca naszej epoki, jest językiem nauki, ekonomii, polityki, wojny itd. Nie wiąże nas jednak z naszą przeszłością i pozostaje bezosobowy również wobec naszych wyjątkowych, prywatnych problemów.

Jednak dzisiaj słuchamy, również w kulturze narodowej i narodowych językach, zróżnicowanych przesłań epoki. Opuściliśmy wielką salę państwa narodowego i jako wolni ludzie gromadzimy się według swoich interesów i nastrojów w oddzielonych, mniejszych gabinetach, salonikach, bibliotekach, pokojach. Jednolite przesłanie z głównej sali, jeśli jeszcze do nas dociera, traktujemy raczej z rezerwą: pamiętamy bowiem, że główny mikrofon był zbyt często wykorzystywany w niewłaściwy sposób.

W Czechach, mówiąc mimochodem, ta głęboka zmiana wyraźnie objawia się ukrytym kryzysem jednej z symbolicznych instytucji ogólnonarodowych, czyli praskiego Teatru Narodowego. Nasi przodkowie po drodze z kościoła do gospody zatrzymali się niegdyś na parę lat w teatrze. Dlatego teatrowi jako instytucji narodowej przypisujemy znaczącą rolę. Wiele mówi to, że dzisiaj nie możemy w zadowalający sposób rozwiązywać problemów jego okrętu flagowego.

Jeśli jednak niemal każdy z nas chce, bądź to z przekonania, bądź to powodów taktycznych, należeć do mniejszości (etnicznej, seksualnej, społecznej, zdrowotnej, kulturowej), która zasługuje na „pozytywną dyskryminację“, to kto zagwarantuje interes całości? I w jaki sposób moglibyśmy sobie nawzajem zagwarantować prawną obowiązywalność swobód obywatelskich zawsze, wszędzie i dla każego, łącznie z mniejszościami, gdybyśmy rozdrobnili państwo na średniowieczny sposób, wprowadzając niezliczone wyjątki i przywileje? Niemniej jednak demokracja parlamentarna jest zasadniczo systemem, który powinien ze swojej własnej natury być zdolny do radzenia sobie z partykularnymi żądaniami, nawet za cenę trwałego napięcia społecznego.

Dla niektórych z nas w pełni suwerenne i zjednoczone państwo narodowe jest do dziś jedynym, dlatego też niemożliwym do zastąpienia obrońcą naszej wolności. Jeśli będziemy jednak próbować wdrażać to wywyższane, choć cząstkowe stanowisko w praktyce politycznej, weźmiemy znowu na siebie stare, znane problemy. Powrócilibyśmy bowiem do niebezpiecznej sprzeczności tzw. narodów państwotwórczych i mniejszości narodowych, które są lepiej lub gorzej wspierane w swoich prawach, a przez to są bardziej lub mniej lojalne wobec większości. O czym bowiem w zasadzie mówimy? Z praktycznego punktu widzenia „czyste państwo narodowe“ na naszym kontynencie jest ideą podobnie abstrakcyjną, jak na przykład „Zjednoczone Stany Europejskie“. Za narodowo „czyste“ nie można dzisiaj uznawać nawet kolebek nowoczesnego nacjonalizmu. Zarówno Wielka Brytania, jak i Francja, Holandia i Niemcy są radykalnie zróżnicowane kulturowo przez bardzo samodzielne mniejszości, dosyć obojętne, niekiedy otwarcie wrogie wobec interesów całości narodowych. O etnicznie jednorodnych państwach można chyba mówić w przypadku Czech (po podziale Czechosłowacji) i Polski, co jest jednak bezpośrednim następstwem licznych ludzkich tragedii, związanych z drugą wojną światową i jej brutalnymi skutkami na tych terenach. Naszej w zasadzie „bałkańskiej drogi do czystości“ raczej nie możemy polecać innym. Bądź co bądź nawet o sąsiadującej z nami Słowacji, potykającej się z politycznie samoświadomą „mniejszością“ węgierską, nie możemy myśleć jako o etnicznie jednolitym państwie. Powracać zatem do ideału w pełni suwerennego państwa narodowego jako gwarancji funkcjonującej demokracji oznacza wkroczyć znów na pole minowe wewnętrznych etnicznych animozji, za co całkiem niedawno na naszych oczach ciężko zapłacili i wciąż jeszcze płacą ludzie żyjący na terenie byłej Jugosławii. Również i my będziemy potrzebować dla naszej udanej politycznej i kulturowej praktyki pewnego uniwersalnego zadaszenia, które dzisiaj, kiedy już wyrzekliśmy się głośno pod wpływem krzykaczy tradycji chrześcijańskiej, dostarcza wyłącznie ponadnarodowa idea praw człowieka. Ta idea jednak bywa często realizowana z zasmucającą, kołtuńską pedanterią.

Możemy tylko utracić nasze wolności, jeśli będziemy je pojmowali wyłącznie jako instrumenty do osiągnięcia dobrobytu. Bardziej podstawowego zagrożenia niż wpływ ponadnarodowych politycznych instytucji i organizacji ekonomicznych, często przywoływany jako zagrożenie, upatruję jednak w żywotnej tendencji, której źródła leżą co prawda w niektórych spekulatywnie zorientowanych naukach humanistycznych, ale która niespodziewanie szybko zalała rynek medialny „zbawiennymi“ zabobonami. To, co sobie do tej pory w Europie myśleliśmy i to, co czyniliśmy, opierało się przeważnie na idei podmiotu, który za swoje myśli i czyny odpowiada przed sobą, Bogiem i swoim otoczeniem. Przy czym zarówno wyobrażenia Boga i Jego żądań wobec człowieka, jak i natura ludzkiego otoczenia mogły się w praktyce znacząco różnić. Ten właśnie model człowieka, który przekazał nam Stary Testament oraz sokratejska i stoicka starożytność, i który aż do swoich najradykalniejszych konsekwencji został podkreślony w Ewangeliach, był użytecznie, a niekiedy za cenę ciężkich ofiar opracowany w ciągu tysiącletniego rozwoju kultury europejskiej.

W trakcie dialogu człowieka z Bogiem i z ludzkim otoczeniem stworzyliśmy integralny podmiot ludzki. Jeśli jednak rozszerzy się błędne przekonanie, że jako jednostki i jako zbiorowość jesteśmy tylko kłębowiskami nieprzewidywalnych i przede wszystkim jak najwygodniejszych reakcji na bodźce – te wewnętrzne i te zewnętrzne, społeczne (na ścianie jednego garażu w Brnie przeczytałem: Feeling is my power!); że zatem możemy działać pod wpływem impulsu, w sposób egzaltowany, bez względu na okoliczności i skutki, wówczas – zostawiając na boku skutki naszych działań dla naszej prywatności – nasze życie polityczne i kulturowe zmieni się w drażniącą, męczącą i niosącą zagrożenie produkcję teatralną, która będzie dostarczać wciąż mniej gwarancji bezpieczeństwa osobistego i swobód obywatelskich. Czesi są pod tym względem być może jeszcze bardziej podatni na zranienie, niż inni, ponieważ w nowożytności radykalnie zdystansowali się od chrześcijańskiej koncepcji osobowości, umożliwiającej, wręcz wymagającej obrony integralności osobistej, również za cenę ofiary.

Człowiek, który chciałby uwolnić się przede wszystkim od samego siebie i od swojego pełnego sensu, choć ciężkiego losu, stałby się niszczycielem najcenniejszych osiągnięć europejskiego rozwoju cywilizacyjnego. Wielkim nieszczęściem mogłaby się stać również masowa ucieczka nieszczęśliwych dusz do rygorystycznych, formalistycznych form religijności antychrześcijańskiej, przede wszystkim do islamu. Niech pociechą dla nas będzie to, że pani  Havránková zapewne nigdy nie wątpiła ani o swojej ludzkiej integralności, ani o swych prawach obywatelskich.

 

Pavel  Švanda jest pisarzem, wykładowcą w Instytucie Teatralnym Akademii Sztuk Muzycznych im. Janáčka (Janáčkova akademie múzických umění) w Brně

 

Tłumaczenie: Stanisław Ruczaj 

Další informace